نصر حامد ابوزید
ترجمه: مالک ذوالقدر
متن
مرکز ثقل مدرنیته این است که انسانِ مختار، با آزادى عمل و شناخت آزادانه و با بهرهگیرى از تجربیات خود، مىتواند در اسرار طبیعت نفوذ کرده، به همراه انسانهاى دیگر، دنیاى جدید و بهترى ایجاد کند. این تعریف، احتمال وجود اشکال دیگرى از مدرنیته، قبل از تاریخ جدید را انکار نمىکند، و محدودبودن مدرنیته به غرب را افاده نمىنماید. در واقع، مدرنیته یک مفهوم جهانشمول و در عین حال نسبى است که از زمانى به زمان دیگر و از مکانى به مکان دیگر تغییر مىیابد. این حقیقت ما را قادر مىسازد که از مدرنیته یا مدرنیتهها به عنوان یک اصطلاح در تفکر اسلام اولیه یاد کنیم. حتى مىتوان اسلام را ایجادکننده مدرنیته در قرن هفتم میلادى دانست.
مدرنیته، پیام اولیه اسلام
از آنجا که اسلام راهحلهایى براى وضعیت حساس اجتماعى و تاریخى شبهجزیره عربستان آن روز پیشنهاد کرده است، یک دین مدرن به حساب مىآید. مدرن بودن اسلام در اعتقادات، اخلاقیات و مسائل اجتماعى به خوبى هویداست. به طور خلاصه، اسلام تنها یک ایدئولوژى براى درک و توضیح جهان، یا یک اعتقاد معنوىِ صرف نیست، بلکه بر ایدئولوژى تغییر جهان، به عنوان یک ویژگى، تأکید داشته است.
در باب معناى متن کتاب مقدس مىتوان دو گرایش عمده برشمرد: گرایش تفسیر حقیقى قرآن و گرایش درک مجازى یا استعارى قرآن. دعواى بین این دو گرایش از گذشته وجود داشته و هنوز هم به عنوان یک نزاع علیه یکدیگر و علیه مدرنیته ادامه دارد. هر یک از این دو گرایش، به طور صریح یا ضمنى، درباره ماهیت متن کتاب و ارتباط آن با خداوند و زبان و فرهنگ بشرى، تصور خاص خود را دارند. گرایش درک مجازى و استعارى قرآن به تاریخى بودن متن معتقد است، و اینکه متن باید در بستر تاریخى خاص خود مطالعه شود. بر اساس این دیدگاه، قرآن به عنوان یک وحى یا تجلى کلام خداوند، به زمان و مکان خاصى اختصاص دارد. البته تاریخى بودن آن به معناى بشرى بودن نیست، بلکه صرفاً موضوعى براى تأویل و تفسیر تلقى مىشود؛ در حالى که کلام خداوند فراتر از حوزه شناخت بشرى است. نتیجه منطقى، این است که براى درک یک متن، بررسى زمینههاى اجتماعى - تاریخى آن ضرورت دارد و براى تفسیر آن نیز باید از روششناسىهاى زبان جدید استفاده کرد.
معتزله، نخستین جنبش مدرنیست
معتزله در مباحث خود، سه اصل معرفتشناختى عمده براى درک خردمندانه جهان، انسان، خدا و وحى مطرح مىکردند: 1. منشأ شناخت صرفاً در این جهان است. صرفاً زمانى مىتوانیم از عالم «غیب» صحبت کنیم که به شواهدى از واقعیت جهان «عینى» متوسل شویم. خداوند و صفات او را فقط مىتوان از طریق معرفت اکتسابى و نه به صورت مستقیم و آشکار، شناخت. 2. همه انسانها به طور مساوى از شناخت نسبتاً اساسى و، به اصطلاح، «نیروى عقلانى لازم» برخوردارند. میزان شناخت، به توانایى و ظرفیت حرکت از سطح معرفت فطرى به سطح معرفت اکتسابى بستگى دارد. چنینشناختى مستلزم به کارگیرى هریک از روشهاى قیاس یا استقرا، براى آزمودن شواهد، است. 3. تکلیفى که خداوند بر عهده انسان گذارده و هدف نهایى تمام بازتابهاى فکرى است، شناخت خداوند است. بر اساس آموزههاى معتزله، خداوند، انسان را براى دستیابى به شناخت حقیقت الهى، علاوه بر وحى، به «نیروى عقلانى لازم» مجهز کرده است. الهیات معتزله سعى کرده آمیزهاى دائمى میان این دو منبع شناخت (عقل بشرى و وحى) ایجاد کند.
از دیدگاه معتزله، در صورت تضاد آشکار بین وحى و عقل بشرى، باید با توسل به انعکاس وحى در معرفت بشرى (با یارى گرفتن از مجاز، استعاره و سایر اشکال سخن) وحى را تفسیر کرد. مخالفان فکرى معتزله، سنتگرایان بودند؛ کسانى که از تفسیر حقیقى آیات قرآن حمایت مىکردند و در صدد بودند که واقعیت هستىشناختى تمام صفات خداوند، تمامى تصورات معادشناختى و حتى ایده رؤیت خداوند با چشم را به اثبات رسانند. معتزله، انسان را مخاطب متن مقدس و آموزههاى آن دانسته و متن قرآن را نه به عنوان کلام ازلى خداوند، بلکه به عنوان یک اثر مخلوق تلقى مىکردند. طبق این نظریه، زبان، ساخته بشر است و کلام الهى نیز با توجه به قواعد و ساختار زبان بشرى جارى شده است. معتزله در تلاش بودند پلى میان کلام خداوند و عقل بشرى ایجاد کنند و علیه تفکرى که زبان را یک بخشش و لطف الهى مىداند نه ساخته بشرى، موضعگیرى مىکردند.
انتخاب هر یک از این دو باور و طرفدارى از آن، معانى ضمنى وسیعى را به همراه خواهد داشت. براى مثال، باور به جاودانگى و ازلیت قرآن، متضمن این مفهوم است که تمام حوادثى که اتفاق مىافتد، از تقدیر خداوند نشأت مىگیرد؛ بنابراین معتقدان به تقدیر الهى نمىتوانند مخلوق بودن قرآن را بپذیرند. مرکز ثقل مقاله بر این اساس قرار گرفته است که مفهوم ازلى بودن قرآن الزاماً پیروى واقعى از معناى حقیقى متن مقدس را به همراه خواهد داشت و تأکید بر خطاناپذیرى متن مقدس، چیزى جز نتیجه منطقى مفهوم اتحاد و یگانگى متن مقدس با کلام الهى نیست.
ورود اروپا به جهان عرب در آغاز قرن نوزدهم، موجب پیدایش یک واکنش سیاسى در مقابل مدرنیته شد؛ با این فرض که این واکنش تنها راه مبارزه با تهاجم سیاسى اروپاست. دیدگاههاى روشنگرایانه مشابه دیگرى نیز نسبت به چالش اروپا در نیمه دوم قرن نوزدهم، یعنى در میانه روند مدرنسازى (مدرنیزاسیون) مطرح شد. مهمترین هدف این دیدگاهها دفاع از اسلام و فرهنگ اسلامى در مقابل شرقشناسانى بود که عقبماندگى خاورمیانه را بدون در نظر گرفتن وضعیت و شرایط اجتماعى، اقتصادى، سیاسى و فرهنگى این کشورها، به اسلام نسبت مىدادند. در این زمان، اسلام نه تنها به عنوان هویت ملى به رسمیت شناخته شد، بلکه ویژگىهاى اصیل «خود» جمعى را در مقابل «دیگر» اروپایى مطرح کرد. به هر حال، چالش فکرى عمده، در صدد اثبات این امر بود که دین اسلام پیشرفت را تشویق کرده، عقلانیت و معرفت علمى را مورد حمایت قرار داده و نهادهاى مدرن را پذیرفته است.
پس از مدرنیته، بار دیگر، مسائل مربوط به ماهیت متن، به طور تلویحى، مورد بحث قرار گرفت. یکى از بحثهاى مهم و پیچیدهاى که درباره الهى بودن قرآن در اندیشه اسلامى مدرن مطرح شد، مباحث مصلح و روشنفکر مشهور مصرى، محمد عبده (وفات 1905)، بود.
الغاى خلافت توسط کمالیستها در ترکیه به سال 1924، موجب پیدایش دومین مرحله از منازعه فکرى شد.
سومین منازعه فکرى توسط طه حسین و با نگارش رساله «فى الشعر الجاهلیه» (شعر دوران جاهلیت) به سال 1926 صورت گرفت. طه حسین، با طرح داستان مهاجرت حضرت ابراهیم به همراه همسر و پسرش به مکه، امکان تفسیر حقیقى از متن قرآن را زیر سؤال برد.
چهارمین رویداد، مربوط به رد تز دکترى «محمد احمد خلفاللَّه» در رشته مطالعات اسلامى است. در این زمان، خلفاللَّه تز دکترى خود را با راهنمایى پروفسور «امین الخلى» با عنوان «هنر داستان در قرآن» به رشته تحریر درمىآورد.
احیاى گفتمان اسلامى ضد مدرنیسم
شکست اعراب از اسرائیل، در جنگ 1967، شکست حقارتبار انقلاب 1952 را به اثبات رساند و مرحله جدیدى از تیرگى روابط بین اسلام و مدرنیته آغاز شد. پیروزى انقلاب اسلامى ایران، اعتبار شعار «اسلام به عنوان یک راه حل» را تقویت کرد. دو جنگ خلیج فارس - به ویژه عملیات طوفان صحرا - و منازعه حلنشده اعراب و اسرائیل، یک تصویر عمومى منفى را نه تنها از غرب، بلکه از مدرنیته به عنوان محصول آن، ایجاد کرد.
آنچه امروزه، در رسانههاى غربى و برخى از محافل علمى، تحت عنوان بنیادگرایى مطرح مىشود، چیزى فراتر از جنبش ارتجاعى علیه فساد اجتماعى، اقتصادى و سیاسى موجود در کشورهاى مسلمان و تلاش در راه بسیج مردم این کشورها در زیر پرچم اسلام نیست. اما اگر آنها واقعاً از بنیادگرایى طرفدارى مىکنند، در این صورت باید تفسیر تازهاى از متون بنیادین اسلام، قرآن و سنتهاى اصیل حضرت محمدصلى الله علیه وآله وسلم صورت گیرد. بسیارى از محققانى که درباره بنیادگرایى سخن گفتهاند، صرفاً به آموزههاى نظامى گروههایى چون جهاد، جماعت اسلامى، حزباللَّه، التفکیر و الهجره و دیگر گروههاى مشابه تمرکز کردهاند و سایر جنبشهاى بنیادگرا همچون اخوان المسلمین را از این مقوله جدا دانستهاند؛ جنبشى که از لحاظ الهیات، میانهرو؛ به لحاظ سیاسى، مخالف با خشونت و به لحاظ فکرى، عقلگراست. هر دو گروه (میانهروها و افراطگرایان) به یک الهیات ارتدکسى مشابه وفادارند و آن را به عنوان یک ایدئولوژى علیه جوامع مدنى - که به طور ضعیف در کشورهاى مسلمان شکل گرفتهاند - به کار مىگیرند.
عناصرى که زیربناى ایدئولوژى هر یک از دو گروه را تشکیل مىدهد، حداقل در پنج مورد ذیل خلاصه مىشود:
1 - شناسایى اندیشه بشرى و دین و حذف فاصله بین سوژه (ذهن) و ابژه (عین).
2 - توضیح تمامى پدیدهها با یک اصل اولیه واحد و یا مطابق با یک علت واحد. این توضیح شامل پدیدههاى علمى و اجتماعى نیز مىشود.
3 - اتکا و اعتماد بر اعتبار گذشته و سنت (گذشتهگرایى) از طریق تبدیل متون سنتى ثانویه به متون سنتى اولیه و تقدس بخشیدن به این متون، که گاه کماهمیتتر از متن اولیه، یعنى قرآن بودهاند.
4 - نوعى جزماندیشى مطلق و غرور فکرى که بر اساس آن هیچ گونه مخالفتى را قابل تحمل نمىدانند.
5 - فقدان کلى معنایى از تاریخ.
آیا اسلام یک راه حل است
اسلام پیامى است که از سوى خداوند و توسط حضرت محمد به مردم وحى شده است. یک پیام، بیانگر پیوندِ ارتباطى میان فرستنده و دریافتکننده آن، از طریق ابراز یک رمز یا سیستم زبانشناسى خاص، است. از آنجایى که فرستنده قرآن نمىتواند موضوع مطالعه علمى قرار گیرد، طبیعى است که بررسى علمى متن قرآن باید از طریق مطالعه واقعیت متنى و فرهنگى صورت گیرد. واقعیت متنى را مىتوان به شرایط سیاسى - اجتماعى، که انسان، در آن، مورد خطاب متن قرار مىگیرد، و همچنین شخصى که اول بار (پیامبر) متن را دریافت مىکند، تعریف کرد. از سوى دیگر، زمینه فرهنگى، خود متشکل از دنیاى مفاهیم است که همواره از جامعهاى به جامعهاى دیگر در حال تغییر و نوسان است. پیام اسلام، تنها زمانى مىتواند بر دریافت کنندگان آن تأثیر داشته باشد که آنها قادر به درک این پیام باشند؛ بنابراین بررسى متنى قرآن، از یک سو، به معناى بررسى و مطالعه مفاهیم موجود در این جهان، که در قرآن انعکاس یافتهاند، مىباشد و، از سوى دیگر، متوجه واقعیتهاى تاریخىاى است که موجب پیدایش آن متن شدهاند. از طریق این نوع بررسىها مىتوان به یک فهم علمى از قرآن دست یافت.
این شیوه، نتایج وسیعى را به همراه دارد؛ از جمله این که تفسیر نسل اول مسلمانان از قرآن، نهایى و مطلق تلقى نمىشود. به عبارت دیگر، ساختار درونى قرآن باید از نماد خارجى و بیرونى آن بازسازى شود و متناسب با ارزشهاى معاصر، جلوه جدیدى به خود بگیرد و از آنجا که فرایند تفسیر، از زمانى به زمانى دیگر متفاوت است، اختلاف در تفسیر یک متن، امرى طبیعى خواهد بود. در غیر این صورت - آن گونه که امروز شاهد آن هستیم - ممکن است پیام قرآن دچار انحراف شده و موضوع تحریفات مداوم سیاسى و عملگرایى قرار گیرد. براى اعتبار جهانى اسلام از دید همگان، اختلاف در تفسیر را باید پذیرفت. البته آگاهى از تفاوت میان متن اصلى قرآن - که اغلب به لحاظ تاریخى غیر قابل تغییر است - و بخش تغییرپذیر آن، با توجه به ضرورت حفظ یک رابطه قوى و عقلانى بین آن دو، تفسیر مناسبترى را سبب خواهد شد ومادامى که این تفاسیر از قواعد روششناختى یادشده تخطى نکنند از اعتبار برخوردار خواهند بود. اگر یک متن تاریخى باشد - هر چند منشأ آن خدایى باشد - تفسیر آن کاملاً بشرى خواهد بود.
نظرات